Женский монастырь во имя иконы Божией Матери «Всецарица»
Главная
Предстоятель РПЦ
Архипастырь Кубани
Священнослужители
Игумения монастыря
Духовник-исповедник
Духовник обители
Жизнь обители
Служение
Таинства
Паломничество
Подворье
Великие и Двунадесятые праздники
Покров Пресвятой Богородицы
Духовная поэзия
Святые Православной церкви
Святоотеческое слово
Аудио, Видео
Календарь
Фотогалерея
Новости
Объявления
Заказать требы
Контакты
Гостевая книга
Каталог ссылок
Проблемы современного монашества


Cвятитель Григорий, епископ Нисский: "Об устроении человека".

Мозаика Григория Нисского из храма Святой Софии в Новгороде. XI век.
О том, что человеческое естество досточестнее всякой твари.
Достойно же нашего обозрения и то, что когда было полагаемо основание столь пространному миру и основным его частям, вошедшим в состав целого, творение совершалось как бы спешно, приводимое в бытие Божественным могуществом, вдруг совокупно изрекаемым повелением. Устроению же человека предшествует Совет, и Художником по начертанию слова предызображается будущее создание, и каково должно быть оно, и какого первообраза носить на себе подобие, и для чего оно будет, и что произведет по сотворении, и над чем ему господствовать,—все это предусматривает Слово, чтобы человек приял достоинство, которое выше его бытия, приобрел власть над существами прежде, нежели сам пришел в бытие. Ибо сказано: «И рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию; и да обладает рыбами морскими, и зверьми земными и птицами небесными, и скотами и всею землею» (Быт. 1, 26). Какое чудо! Устрояется солнце, и никакого не предшествует Совета, также и небо, хотя нет ничего ему равного в сотворенном, и такое чудо созидается единым речением, о том же, из чего и как, и о чем-либо ином, сему подобном, не сказано ни слова. Так и все, взятое порознь,— эфир, звезды, наполняющий средину воздух, море, земля, животные, растения,—все приводится в бытие Словом. К одному только устроению человека Творец вселенной приступает как бы с рассмотрительностью, чтобы и вещество приуготовить для его состава; и образ его уподобить первообразной некоей красоте, и предназначить цель, для которой будет он существовать, и создать естество, соответственное ему, приличное его деятельности, пригодное для предположенной цели.

О том, что устроение человека во всем дает видеть начальственную его власть.

Как в этой жизни художники дают вид орудию соответственно его потребности, так наилучший Художник создал наше естество, как некий сосуд, пригодный для царственной деятельности, и по душевным преимуществам, и по самому телесному виду, устроив его таким, каким нужно быть для царствования. Ибо душа прямо показывает в себе царственность и возвышенность, и великую далекость от грубой низости тем самым, что она, не подчиняясь, свободно, полновластно располагает своими желаниями. А это кому иному свойственно, кроме царя? И сверх того соделаться образом Естества всем владычествующего,—не иное что значит, как при самом создании немедленно стать естеством царственным. Ибо как по человеческому обычаю приготовляющие изображения державных и черты лица снимают верно, и облечением в порфиру показывают царское достоинство, и изображение называется обыкновенно царем, так и человеческое естество, поелику приуготовлялось для начальствования над другими, по причине подобия Царю вселенной, выставлялось как бы неким одушевленным изображением, то общие с Первообразом имело и достоинство и имя, но не в порфиру было облечено, не скипетром и диадемою показывало свой сан (сего нет и у Первообраза), а вместо багряницы облечено добродетелью, что царственнее всех одежд, вместо скипетра утверждено блаженством бессмертия, вместо царской диадемы украшено венцом правды, так что в точности уподобляясь красоте Первообраза, всем доказывало царский свой сан.

О том, что человек есть подобие Божией царственной власти.

Божественная же красота не во внешних чертах, не в приятном окладе лица и не какою либо доброцветностью сияет, но усматривается в невыразимом блаженстве добродетели. Посему, как живописцы представляют на картине человеческие лица красками, стирая для сего таких цветов краски, которые близко и соответственно выражают подобие, чтобы красота подлинника в точности изобразилась в списке, так, представь себе, что и наш Зиждитель, как бы наложением некоторых красок, то есть добродетелями, расцветил изображение до подобия с собственною Своею лепотою, чтобы в нас показать собственное Свое начальство. Многовидны и различны сии как бы краски изображения, которыми живописует он истинный образ: это —не румянец, не белизна, не какое-либо смешение сих цветов одного с другим, не черный какой-либо очерк, изображающий брови и глаза, не какое-либо срастворение красок, оттеняющее углубленные черты, и не что-либо подобное всему тому, что искусственное произведено руками живописцев, но вместо всего этого — чистота, бесстрастие, блаженство, отчуждение от всего худого, и все с сим однородное, чем изображается в человеке подобие Божеству. Такими цветами Творец собственного Своего образа живописал наше естество. Если же отыщешь и другие черты, которыми обозначается Божественная лепота, то найдешь, что и оных подобие в нашем образе сохраняется в точности.
Божество есть ум и слово, ибо «в начале бе Слово» (Ин. 1, 1), и пророки, по словам Павла, ум Христов имеют (1 Кор. 2, 16), глаголющий в них (2 Кор. 13, 3). Недалеко от сего и естество человеческое. Видишь в себе и слово и разум, подобие подлинного Ума и Слова. Бог есть также любовь и источник любви,—сие говорит великий Иоанн: «любы от Бога есть, и Бог любы есть» (1 Ин. 4. 7,8). Это Зиждитель и нашего естества соделал отличительною чертою. Ибо говорит: «О сем разумеют вси, яко Мои ученицы есте, аще любовь имате между собою» (Ин. 13, 35). Следовательно, где нет сей любви, там претворены все черты образа. Божество над всем назирает, все слышит, все испытует, и ты приобретаешь понятие о существах, посредством зрения и слуха, и имеешь разум, способный делать разыскания и исследования о существах.

Почему человек лишен природою оружий и покровов?

Но что значит эта прямизна стана? Почему телу не прирождены силы, служащие к охранению жизни? Напротив того человек вводится в мир лишенным естественных прикрытий, каким-то безоружным и бедным, имеющим нужду во всем потребном для жизни, достойным, по-видимому, более сожаления, нежели ублажения. Не имеет ни рогов для защиты, ни острых когтей, ни копыт, ни зубов, ни какого-либо жала, от природы снабженного смертоносным ядом, чем обладают многие животные для защиты от оскорбляющих, и не покрыто у него тело волосяною оболочкой,—хотя поставленному начальствовать над другими надлежало от природы быть огражденным собственными своими оружиями, чтобы для собственной своей безопасности не иметь нужды в помощи других. А теперь лев, вепрь, тигр, барс и другие подобные животные, от природы имеют достаточную силу для своего спасения. И волу —рога, и зайцу —скорость, и серне —легкий скачок и зоркость глаз, иному какому-либо животному — величина, другим — хобот, птицам — крылья, пчеле — жало, и всем непременно дается, как обычно, природою что-либо для их спасения. Один только человек всех быстроногих медлительнее, великорослых ниже, обезопашенных прирожденными оружиями беззащитнее.
Как же, спросит иной, такому дано в удел начальство над всеми? но не трудным почитаю доказать, что видимая недостаточность нашего естества и служит предлогом к обладанию над подчиненными. Если бы у человека столько было силы, что скоростью перегонял бы он коня, не стирал ничем жестким ноги, защищенной какими-либо оружиями или копытами, имел у себя рога, жало, когти, то, во-первых, при таких прирожденных телу его отличиях был бы он каким-то зверским и неприступным, а потом пренебрегал бы начальством над другими, нимало не нуждаясь в содействии подчиненных. Теперь же для того именно жизненные потребности разделены на каждого из подчиненных нам, чтобы начальство над ними сделать для нас необходимым. Медлительность и неудободвижность тела ввели в потребность и обуздали коня; нагота плоти сделала необходимою попечительность об овцах, которая с них ежегодною данью шерсти восполняет недостаток нашего естества. Нужда из других стран привозить к нам припасы для жизни, для таких услуг запрягла вьючных животных. Невозможность, подобно прочим животным, питаться травою соделала подручным нам в жизни вола, который трудами своими облегчает нам жизнь. Поелику же для борьбы с каким-либо из других животных, наносящих нам вред зубами, потребно было иметь зубы и грызться, то пес в нашу потребность вместе со скоростью представил собственный свой род, став для человека как бы живым мечом. А что крепче ограды рогов, пронзительнее остроты когтей, то придумано людьми,—это железо, которое не всегда при нас, как рога и когти у зверей, но, при времени помогши нам в борьбе, остается потом само по себе. И вместо крокодиловой чешуи можно и человеку сделать из нее оружие, на время прикрывшись этою кожею. Если же нет ее, то искусством обращается в нее и железо, которое, оказав временную услугу на войне, свободным от бремени оставляет воина в мирное время. Услуживают нам в жизни и крылья птиц, так что по примышлению своему не уступаем в скорости пернатым. Одни из них делаются ручными и помогают ловцам, другие же ими умышленно привлекаются на наши потребы. А искусство, по примышлению своему сделав стрелы наши крылатыми, для наших потребностей посредством лука доставляет нам скорость пернатых. И то, что ступни наши во время шествия терпят боль и отираются, сделало необходимым употреблять в пособие то, что подручно нам. Ибо из этого можем приготовлять покойную для ног обувь.

Почему у человека прямой стан, и о том, что руки даны для слова, а вместе и учение любомудрия о различии душ.

У человека стан прямой, лицо обращено к небу, и смотрит он горе, а сим означается его право начальствовать и царское достоинство. Ибо то самое, что из живых существ таков один только человек, у всех же прочих тела поникли долу, ясно доказывает различие в достоинстве преклонившихся пред владычеством и возвысившейся над ними власти. У всех прочих передние члены суть ноги, потому что нагбенное имеет нужду в опоре, а в устройстве человека члены сии стали руками. Ибо в потребность прямому стану достаточно было одного основания, так как и двумя ногами безопасно подпирается он во время стояния.
Сверх того содействие рук помогает и потребности слова. И кто услугу рук назовет особенностью словесного естества, тот не совсем погрешит. Обращаясь умом не только к этой общей и с первого взгляда представляющейся мысли, что при даровитости рук означаем мы слово письменами (ибо не чуждо в нас словесного дара и это,— говорить посредством письмен, и, некоторым образом беседовать рукою, сохраняя звуки в буквенных очертаниях), но имея в виду и другое, утверждаю, что руки содействуют произнесению слова.
Лучше же сказать, прежде нежели начнем исследование о сем, обратим внимание на сказанное выше, ибо едва не забыли мы того порядка в творении, по которому предшествует прозябение растений из земли, а за сим последуют бессловесные животные, и потом по устроении их человек. Ибо дознаем из сего не только, может быть, представляющееся с первого взгляда, а именно, что Творцу показались полезными для животных трава, а для человека — скоты, почему созданы прежде животных травоядных — их пища, а прежде человека —годное к тому, чтобы служить человеческой жизни. Но мне кажется, что Моисей излагает в этом некое сокровенное учение, и таинственно сообщает любомудрие о душе, о котором мечтала и внешняя ученость, но не уразумевала его в ясности. Ибо слово учит нас сим, что в трех различиях усматривается жизненная и душевная сила. Есть некая сила растительная только и питательная,— приемля годное к приращению питаемого, называется она естественною и усматривается в растениях, потому что и в произрастающем можно примечать некую жизненную силу, лишенную чувства. Но кроме сего есть другой вид жизни, которому принадлежит и первый, и к нему присоединена способность управлять собою по чувству,—такова жизнь в естестве бессловесных, они, не питаются только и растут, но имеют чувственную деятельность и чувственное понимание. Совершенная же жизнь в теле усматривается в естестве словесном, разумею естество человеческое, питаемое, чувствующее, имеющее дар слова и управляемое разумом.
Пусть же у нас принято будет в слове такое деление: из существ иное есть нечто умопредставляемое, а иное телесное, но деление умопредставляемого на собственные ему части отложено в сторону, потому что не о нем у нас речь. А из телесного иное вовсе лишено жизни, иное же причастно жизненной деятельности. Опять из тел живых иное живет имея чувства, а иное лишено чувства. Потом чувствительное разделяется опять на словесное и бессловесное. Посему законодатель говорит, что после неодушевленного вещества, как бы некое основание существ одушевленных, прежде всего образована эта естественная жизнь, осуществившаяся в прозябении растений, потом вводит в бытие тварей управляемых чувством. И поелику по сей последовательности из приявших жизнь телесную иные могут быть чувствующими себя и без разумного естества, а естество словесное не иначе может быть в теле, как в растворении с чувственным: то по сей причине последним после растений и животных устроен человек, так что природа каким-то путем последовательно восходила к совершенству. Ибо всякого вида души срастворены в этом словесном животном —человеке. По естественному виду души он питается, с растительною же силою соединена чувствительная, по природе своей занимающая средину между умопредставляемою и вещественною сущностью, в такой мере грубейшая первой, в какой она чище последней. Потом с тем, что, есть тонкого и светоносного в естестве чувствующем, совершается некое освоение и срастворение умопредставляемой сущности, чтобы человек составлен был из сих трех естеств.
Так подобное сему дознали мы от Апостола, когда говорил он ефесеям, желая им «да сохранится всесовершенная благодать и тела и души и духа в пришествие Господа» (1 Сол. 5, 23), и питательную часть называя телом, чувствующее означая словом душа, а умопредставляемое — словом дух. А также и Господь научает в Евангелии книжника
предпочитать всякой заповеди любовь к Богу, свидетельствуемую от всего сердца, от всей души, и всем помышлением (Лк. 10, 27). Ибо и здесь, мне кажется, слово Писания объясняет ту же разность, сердцем называя состояние телесное, душою естество среднее, а помышлением высшую умопредставляемую и творческую силу. Отсюда апостол знает три различные произволения, и именует плотским то, которое занимается чревом и его услаждениями; душевным — которое в средине между добродетелью и пороком, возвышается над пороком, но не вполне причастно добродетели, и духовным —которое имеет ввиду совершенство жития по Богу. Почему коринфянам, порицая их преданность забавам и страстям, говорит: «Плотские есте» (1 Кор. 3, 3), и не можете вместить в себе совершеннейших учений. В другом же месте, делая некое сличение произволения среднего с совершенным, говорит: «Душевен же человек не приемлет яже Духа: юродство бо ему есть. Духовный же востязует убо вся, а сам той ни от единаго востязуется» (1 Кор. 2. 14, 15). Посему как душевный выше плотского, так в том же отношении духовный превышает душевного.
Итак, если Писание говорит, что человек создан был последним после всего одушевленного, не иное что означается сим, как то, что Законодатель любомудрствует о душе нашей по необходимой некоей последовательности в порядке, в окончательном усматривая совершенное. Ибо в словесном заключается и прочее, а в чувственном есть, без сомнения, и естественное, последнее же усматривается только вещественным. Посему природа естественным образом, как бы по степеням, разумею отличительные свойства жизни, делает восхождение от малого к совершенному.
И поелику человек есть словесное некое живое существо, то нужно было устроить телесное орудие, соответственное потребности слова. Как видим, что музыканты с родом орудий соображают и музыку, на лире не свиряют, и свирели не употребляют вместо гуслей; так, подобным сему образом, и для слова нужно было соответственное устройство орудий, чтобы, согласно с потребностью речений, изглашалось слово, образуемое голосными членами. Для сего-то приданы телу руки. Ибо, если можно насчитать тысячи жизненных потребностей, в которых эти досужие и на многое достаточные орудия рук полезны для всякого искусства и всякой деятельности, с успехом служа в мирное и военное время, то преимущественно пред прочими нуждами природа придала их телу ради слова.
Если бы человек лишен был рук, то у него, без сомнения, по подобию четвероногих, соответственно потребности питаться устроены были бы части лица, и оно было бы продолговато, и утончалось бы к ноздрям, у рта выдавались бы вперед губы мозолистые, твердые и толстые, способные щипать траву. Между зубами вложен был бы язык, отличный от теперешнего, мясистый, упругий и жесткий, помогающий зубам, или влажный и по краям мягкий, как у собак и прочих сыроядных животных, вращающийся в промежутках острого ряда зубов, посему, если бы у тела не было рук, то как образовался бы у него членораздельный звук, когда устройство рта не было бы приспособлено к потребности произношения? Без сомнения, необходимо было бы человеку или блеять, или мычать, или лаять или ржать, или реветь подобно волам и ослам, или издавать какое-либо зверское рыкание. А теперь, когда телу дана рука, уста свободны для служения слову. Следовательно, руки оказываются принадлежностью словесного естества: Творец и их примыслил для удобства слову.

О том, что орудное устройство человека приспособлено к потребности слова.

Поелику Творец созданию нашему даровал некую Божественную благодать, вложив в образ подобие Своих благ, то прочие блага дал естеству человеческому по Своей щедроте: об уме же и мудрости должно сказать, что в собственном смысле не столько их дал, сколько сообщил, обложив образ собственными лепотами Своего естества. А как ум есть некое умопредставляемое и бестелесное достояние, то дар был бы несообщим и неуделим, если бы движение его не обнаруживалось каким-либо примышлением. Для сего-то потребовалось это орудное устройство, чтобы ум, подобно смычку касаясь голосных членов, каким бы то ни было изображением звуков истолковывал внутреннее движение. И как искусный какой музыкант, не имея по болезни собственного своего голоса, но желая выказать свое знание, пользуется в пении чужими голосами, свирелями или лирою, обнаруживая пред всеми свое искусство, так ум человеческий, изобретатель всякого рода мыслей, по невозможности выказать стремлений мысли душе, понимающей при помощи телесных чувств, как сведущий какой художник, касаясь сих одушевленных орудий, извлекаемым из них звуком делает явными сокровенные мысли.
В человеческом же орудии смешана какая-то музыка свирели и лиры, как бы в одно время издающих стройный звук. Дыхание, чрез биющуюся жилу из воздухоприемных сосудов вытесняемое вверх, когда усилие говорящего издать голос приводит в напряжение член, сотрясаемый приражениями изнутри, которые кругом объемлют этот свирели подобный проход,—издает звук, уподобляющийся несколько звуку свирели, несвободно кружась по перепончатым возвышениям в горле. А небо во рту идущий снизу звук принимает полостью, которая под ним, и в двойных свирелях, простирающихся до ноздрей, как бы чешуйчатыми какими возвышениями, хрящами в верхней части носа раздробляя звук, делает его сильнейшим. Щеки же, язык, снаряд около гортани, по которому спускается подбородок, имеющий впадину и оканчивающийся острием,
все это в различных видах и многими способами представляет движение смычка по струнам, при времени, с большою скоростью соответственно потребности настраивающее тоны, а разжатие и сжатие губ производит то же, что воздух в свирели у задерживающих его пальцами, то есть ту же стройность пения.

О том, что ум действует посредством чувств.

Поелику ум посредством сего орудного снаряда слагает в нас слово, то стали мы словесными. Но не имели бы, как думаю, дара слова, если бы на устах лежала вся тяжесть и трудность служения потребности тела принятием пищи. Теперь же таковое служение приняли на себя руки, а уста оставили свободными для служения слову.
Действование же сим орудием двояко: одно в произведении звука, другое в восприятии представлений, получаемых извне. И одно действование не смешивается с другим, а остается при том, к чему назначено природою: не беспокоя соседа слух не говорит, и голос не слышит. Ибо голос всегда непременно что-либо издает, а слух, постоянно приемля в себя, «не насыщается», как говорит Соломон (Притч. 27, 20), что, по моему мнению, наипаче заслуживает в нас удивление. Какова же обширность этого Внутреннего вместилища, в которое стекается все, вливающееся посредством слуха? Кто составители памятных записей о всех входящих в него речах? Какие помещения для влагаемых слухом понятий, и почему при множестве и разнообразии сих понятий, одно к другому прилагаемых, не бывает смешения и ошибок во взаимном положении всего сложенного? А равно этому же подивится иной и в деятельности зрения. Ибо посредством зрения ум, подобным сему образом, овладевает тем, что вне тела, к себе привлекает облики видимых вещей, написуя в себе начертания всего подлежащего зрению. И как, если обширный какой город разными входами будет принимать в себя пришлых, и не все они станут входить в одно место в городе, но одни пойдут на рынки, другие в домы, иные в церкви, или расположатся, кто на улице, кто в переулке, кто в зрелищном доме, каждый по собственному своему усмотрению: так подобным сему вижу населенный внутри нас и град ума, который посредством чувств наполняют разные входы, и ум, рассматривая и разбирая каждого входящего, размещает по соответственным местам ведения.
И во взятом в пример городе нередко бывает, что иные, будучи соплеменниками и родственниками, не одними воротами вступают в город, но, по случаю одни войдя тем, другие другим входом, тем не менее, как скоро прибудут внутрь стенной ограды, снова между собою сходятся, имея взаимные связи, а можно найти, что бывает и наоборот: ничем не соединенные и незнакомые друг с другом пользуются часто одним входом в город, но общение во входе не связывает их между собою, потому что вошедши в город, могут отделиться к соплеменникам. Подобное нечто усматриваю и в обширной области ума. Нередко из разных чувствилищ собирается в нас одно познание, так как один и тот же предмет многочастно делится по чувствам. А бывает также и противное,—одним каким-либо чувством дознаем многое и разнообразное, ни с чем по природе между собою не сходствующее. Например (ибо всего лучше уясняется понятие примерами): пусть предлагается сделать разыскание о свойстве соков,—что сладко для чувства, что горько для вкушающих. По опыту найдены и горечь желчи и сладость меда. При разности сих вещей одно доставляет познание, один и тот же предмет, многочастно вселяемый в мысль или вкусом, или обонянием, или слухом, нередко же осязанием и зрением, потому что видит ли кто мед, слышит ли имя его, пытает ли на вкус, обонянием ли познает запах, испытывает ли осязанием, каждым из чувствилищ приобретает познание об одном и том же предмете. Но разнообразно также и многовидно то, чему научаемся с помощью одного какого-либо чувства, потому что слух принимает всякие звуки, и понимание, приобретаемое посредством глаз, безразлично действует при взгляде на различные предметы, потому что одинаково встречается и с белым, и с черным, и со всеми до противоположности различными цветами. А тоже сказать должно и о вкусе, тоже и об обонянии, то же о понимании посредством осязания. Каждое чувство свойственным ему пониманием дает познание о предметах всякого рода.

О том, что естество человеческое не уразумеваемо.

Посему что же такое по природе своей ум, который уделяет себя чувственным силам, и каждою приобретает сообразное ей познание о существах? Что он есть нечто иное от чувств, в этом, думаю, не сомневается никто из здравомыслящих. Если бы ум был одно и то же с чувством, то, конечно, имел бы сродство с одною из чувственных деятельностей, потому что он прост, а в простом не усматривается разнообразия. Но теперь в сложности всех чувств иное нечто есть осязание, и иное обоняние, также и другие чувства между собою разобщены и не смешиваются, тогда как ум равно присущ каждому чувству,— посему непременно надлежит предположить естество ума чем-то отличным от чувства, чтобы к умопредставляемому не примешалось какого-либо разнообразия. "Кто разуме ум Господень?" — говорит апостол (Рим. 11, 34). А я присовокуплю к этому: кто уразуме собственный свой ум? Пусть скажут утверждающие, что разумением своим объяли естество Божие, уразумели ли они себя самих? Познали ли естество собственного своего ума? Есть ли он что-либо многочастное и многосложное, и посему умопредставляемое в сложности? Или ум есть какой-то способ срастворять разнородное? Но ум прост и не сложен,—как же рассеивается он в чувственной многочастности? Отчего в единстве разнообразное? Как бывает в разнообразии единое?
Но я нашел решение сих недоумений, прибегнув к Божию Слову. Ибо сказано: «Сотворим человека по образу нашему и по подобию» (Быт. 1, 26). Образ, пока не имеет недостатка ни в чем представляемом в первообразе, в собственном смысле есть образ, но как скоро лишается в чем-либо подобия с Первообразом, в этом самом не есть уже образ. Посему, так как одним из свойств, усматриваемых в Божием естестве, есть непостижимость сущности, то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с Первообразом. Если бы естество образа оказалось постижимым, а первообраз был выше постижения, то сия противоположность усматриваемых свойств обличила бы погрешительность образа. Но как не подлежит познанию естество нашего ума, созданного по образу Сотворившего, то имеет он точное сходство с превыше-Сущим, непознаваемостью своею отличая непостижимое свое естество.

Исследование о том, в каком месте должно полагать нахождение души.

Посему да умолкнет всякое водящееся догадками пустословие заключающих мыслительную деятельность в каких-либо телесных членах. Одни из них полагают, что местонахождение души — в сердце, другие говорят, что ум пребывает в головном мозгу, и таковые мнения подтверждают некими слабыми вероятностями.
Предполагающий владычество души в сердце в доказательство своего положения приводит самое расположение сердца, то, что оно занимает примерно средину тела, чтобы произвольное движение из средины удобно уделялось всему телу, и таким образом приходило в деятельность. А в подтверждение своего учения представляет скорбное и раздраженное расположение человека, а именно, что таковые страстные движения, по-видимому, этот член в теле возбуждают к сострастию.
А те, которые головной мозг освящают в храм рассудку, говорят, что голова устроена природою как некая твердыня всего тела, и в ней, как некий царь, обитает ум, окружаемый чувствилищами, как бы некими предстоящими пред ним вестниками или щитоносцами. И в доказательство такового мнения представляют они, что у кого повреждена мозговая оболочка, у тех рассудок действует неправильно, и у кого голова отяжелела от упоения, те делаются нарушителями приличий.
Каждый же из защитников сих мнений присовокупляет и другие более естественные причины своей догадки о душе. Ибо один утверждает, что движение мысли имеет сродство с огненной стихией, потому что и огонь, и мысль всегда в движении. И поелику, по общему признанию, из сердца источается теплота, то, утверждая, что движение ума срастворяется приснодвижностью теплоты, говорит, что сердце, в котором заключается теплота, есть вместилище умного естества. А другой рассуждает, что мозговая оболочка (ибо так называют плеву, объемлющую собою головной мозг) есть как бы основание и корень всех чувствилищ. И сим уверяются в своем положении, что умственная деятельность имеет седалище не в ином месте, а в той части, с которою соединенное ухо отражает входящие в него звуки, и связанное основанием вместилища глаз зрение, вследствие входящих в зеницы образов, производит внутри их отпечатление, и качества испарений в сей части различаются при втягивании их ноздрями, и чувство вкуса оцениваетеся различием мозговой оболочки, которая вблизи от себя пускает несколько волокнистых чувствительных отпрысков по шейным позвонкам до сетчатого прохода в находящихся тут мускулах.
Признаю и я справедливым, что мыслительная сила души часто приводится в замешательство при усилении страданий, и рассудок ослабевает в естественной своей деятельности от какого-либо телесного повреждения, а также, что некоторым источником огненного начала в теле есть сердце, приводимое в движение порывами раздражения. А сверх сего, что в основании чувствилищ лежит мозговая оболочка, по словам ученых покрывающая собою головной мозг, и умащаемая исходящими оттуда испарениями,—слыша от занимавшимися анатомическими исследованиями, не отрицаю таковых сказаний. Но не принимаю сего в доказательство, что бесплотное естество объемлется какими-либо тканями. Ибо дознали мы, что расстройство ума бывает не от одной головной боли, но и при болезненном состоянии плев, связующих подреберные члены, страждет точно так же мыслительная сила...

Взгляд на Божественное изречение, в котором сказано «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1, 26) ,— причем подвергается исследованию, что означается словом «образ»,— уподобляется ли блаженному и бесстрастному страстное и временное, и как есть в образе мужской и женский пол, когда нет сего в Первообразе.

Но возвратимся опять к Божию слову: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1, 26). Как низко и недостойно естественного величия человека представляли о нем иные из язычников, величая, как они думали, естество человеческое сравнением его с этим миром! Ибо говорили: человек есть малый мир, состоящий из одних и тех же со вселенною стихий. Но, громким сим именованием воздавая такую похвалу человеческой природе, сами того не заметили, что почтили человека свойствами комара и мыши, потому что и в них растворение четырех стихий, отчего какая-либо большая или меньшая часть каждой из них непременно усматривается в одушевленном, а не из них неестественно и составиться чему-либо одаренному чувством. Посему что важного в этом,—почитать человека образом и подобием мира, когда и небо преходит, и земля изменяется, и все, что в них содержится, преходит... Но в чем же по церковному учению состоит человеческое величие? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу естества Сотворившего. Итак, что обозначает слово образ?
Могут спросить: как уподобляется телу бестелесное, вечному временное, неизменяемому, что круговращательно изменяется, бесстрастному и нетленному страстное и тленное, чуждому всякого порока, что всегда с ним живет и воспитывается? Великое расстояние между тем, что умопредставляется по первообразу, и что созидается по образу. Образ, если он подобен первообразу, в собственном смысле называется образом. Если же подражание далеко от предположенного, то все таковое есть нечто иное, а не образ того, чему подражает. Как же человек —существо смертное —есть образ всегда сущего? Но истинное о сем учение ясно ведать возможно одной Истине, а мы, сколько можем вместить от нее, некоторыми догадками и предположениями следя за ней, о предмете настоящего исследования думаем так.
И Божие слово о том, что человек создан по образу Божию —не ложно, и жалкая бедность естества человеческого — далека от Божества. Ибо, если сравнить естество наше с Богом, необходимо будет признать одно из двух: или что Божественное естество страстно, или что человеческое бесстрастно... Если же и Божественное не страстно, и наше не чуждо страсти, то остается, значит, другое какое-либо понятие, по которому утверждается истинность Божественного изречения, сказующего, что человек создан по образу Божию. Следовательно, должно нам возвратиться к самому Божественному Писанию,— нет ли в написанном какого руководства к решению вопроса? После сказанного: «Сотворим человека по образу», Писание и о том, для чего «сотворим», присовокупляет следующее: «и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его: мужа и жену сотвори их» (Быт. 1, 27). Хотя сказано было выше, что таковое слово провозглашено в низложение еретического нечестия, и мы, научившись, что Единородный Бог сотворил человека по образу Божию, никоим образом не должны различать Божества в Отце и Сыне, когда Святое Писание Того и Другого равно именует Богом, Который и сотворил человека, и по образу Которого создан человек. Но речь о сем пусть будет оставлена, вопрос же должен обратиться к исследованию предлежащего: почему и Божественное естество блаженно, и человеческое бедственно, а в Писании последнее именуется подобным первому? Посему с точностью исследовать должно речения, ибо найдем, что нечто иное есть —созданное по образу и иное —ныне оказывающееся бедственным.
Сказано: «Сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его»,—творение созданного по образу приводится к окончанию. Потом делается повторение сказанного об устроении и говорится: «мужа и жену сотвори их». Для всякого думаю, понятно, что сие разуметь должно, не относя к Первообразу, ибо о Христе Иисусе, как говорит апостол, «несть мужеский пол, ни женский» (Гал. 3, 28). Однако же слово сказует, что человек разделен на сии полы. Посему устроение естества нашего есть некое двоякое, одно уподобляемое естеству Божественному, и другое разделяемое на разные полы. Нечто подобное сему дает подразумевать Писание словосочинением написанного, сперва сказав: «Сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его», и потом присовокупив к сказанному: «мужа и жену сотвори их», что чуждо умопредставляемому о Боге. Ибо думаю, что Божественным Писанием в сказанном преподается некий великий и возвышенный догмат, и он таков: человеческое естество есть среднее одно от другого разделенных и стоящих на самых крайностях, между естеством Божественным и между жизнью бессловесною, потому что в человеческом составе можно усматривать части того и другого из сказанных естеств, из Бржественного — словесность и разумность, что не попускает разности в мужеском и женском поле, и из бессловесного —телесное устроение и образование, разделяемое на мужеский и женский пол. То и другое из сих естеств непременно есть во всяком причастном человеческой жизни. Но умное, как дознаем от изложившего в порядке происхождение человека, в нем первенствует, прирождено же человеку общение и сродство с бессловесным. Ибо Писание сперва говорит: «Сотвори Бог человека по образу Божию», показывая сими словами, как говорит апостол, что в таковом «нести мужеский пол ни женский», потом присовокупляет отличительные свойства человеческого естества, а именно: «мужа и жену сотвори их». Посему что же дознаем из сего?
Да не негодует на меня кто-либо, что издалека поведу речь о настоящей мысли. Бог, по естеству Своему, есть всякое то благо, какое только можно обнять мыслью, или, лучше сказать, будучи выше всякого блага и мыслимого, и постигаемого, Он творит человека не по чему-либо иному, а только потому, что благ. Будучи же таковым, и поэтому приступив к созданию человеческого естества, не в половину показал могущество благости, дав нечто из того, что у Него есть, и поскупившись в сем общении. Напротив того совершенный вид благости в Боге состоит в том, что приводит человека из небытия в бытие, и соделывает его не скудным в благах. Поелику же подробный список благ велик и обозначить их числом невозможно, то Божие слово, в кратком изречении совокупив все блага, обозначило их, сказав, что человек создан по образу Божию. Ибо это значит то же, что сказать: соделал естество человеческое причастным всякого блага, потому что, если Божество есть полнота благ, а человек Его образ, то значит образ в том и имеет подобие первообразу, что исполнен всякого блага. Следовательно, в нас есть представление всего прекрасного, всякая добродетель и мудрость, все, что только есть умопредставляемого о наилучшем. Одним из числа всего необходимо есть и сие – быть свободным, не подчиняться какому-либо естественному владычеству, но иметь самовластную, по своему усмотрению решимость, потому что добродетель есть нечто не подвластное и добровольное – принужденное же и невольное не может быть добродетелью.
Итак, поелику образ во всем носит на себе черты первообразной красоты, то, если бы не имел в чем-либо различия, был бы уже, конечно, не подобием, но казался бы по всему тем же самим, во всем не отличным. Почему какое же различие усматриваем между самым Божеством и уподобляемым Божеству? То, что Божество не создано, а подобие произведено творением. А различие такового свойства сопровождалось опять различием других свойств. Ибо всеми непременно признается, что естество несотворенное непременно и всегда таково же, естество же тварное не может пребывать без изменения, потому что самый переход из небытия в бытие есть некое движение и изменение в существующее несуществовавшего, прелагаемого по Божественному изволению. И как черты кесаря на меди Евангелие называет образом,— из него познаем, что, хотя по внешнему виду в изображении есть подобие кесарю, однако же в действительности имеется разность, так и согласно с настоящим словом, разумея вместо черт то из усматриваемого в Божественном и человеческом естестве, в чем есть подобие, на самом деле находим различие, какое примечается в несотворенном и сотворенном. Итак, поелику несотворенное пребывает одинаковым и притом всегда, а приведенное в бытие творением начинает и существование изменением, и сродственно такому образу бытия, то «сведый вся прежде бытия их» (Дан. 13, 42), как говорит пророчество, соображаясь с тем, или, лучше сказать, предуразумевая силою предведения, к чему склонно движение человеческого произвола по самоуправству и самовластию (поелику знал будущее), изобретает для образа различие мужеского и женского пола, которое не имеет никакого отношения к Божественному первообразу, но, как сказано, присвоено естеству бессловесному.
Причину же такового примышления могут знать одни «самовидцы» истины и «слуги словесе» (Лк. 1, 2), а мы, сколько возможно, в некиих гаданиях и образах представляя себе истину, пришедшее на мысль не излагаем утвердительно, а в виде упражнения предположим благопризнательным слушателям. Итак что же придумали мы о сем? Слово Божие, сказав: «Сотвори Бог человека», неопределенностью выражения указует на все человеческое, ибо твари теперь не придано сие имя «Адам». Как говорит история в последующем, напротив того, имя сотворенному человеку дается не как какому-либо одному, но как вообще роду. Посему общим названием естества приводимся к таковому предположению, что Божественным предведением и могуществом в первом устроении объемлется все человечество. Ибо надлежит думать, что для Бога в сотворенном Им нет ничего неопределенного, а напротив того: для каждого из существ есть некий предел и мера, определенные премудростью Сотворившего. Посему, как один человек по телу ограничивается количеством, а количественность есть мера телесного у него состава, определяемая поверхностью его тела,—так, думаю, по силе предведения, как бы в одном теле сообъята Богом всяческих полнота человечества, и сему-то учит слово изрекшее: «Сотвори Бог человека» и по «образу Божию сотвори его». Ибо не в части естества образ, и не в ком-либо одном из усматриваемых таких же благодать, но на весь род равно простирается таковая сила, а признаком сему то, что всем равно дарован ум, все имеют способность размышлять, наперед обдумывать, и все прочее, чем изображается Божественное естество в созданном по образу Его. Одинаково имеют сие и явленный при первом устроении мира человек, и тот, который будет при скончании вселенной: они равно носят в себе образ Божий. Посему целое наименовано одним человеком, потому что для Божия могущества нет ничего ни прошедшего, ни будущего, но и ожидаемое наравне с настоящим, содержится всесодержащею действенностью. Посему все естество, простирающееся от первых людей до последних, есть единый некий образ Сущего. А различие рода относительно к мужескому и женскому полу придано твари впоследствии, по причине, которую объясним в следующей главе.

Что надлежит отвечать недоумевающим о том, что если чадородие после греха, то как рождались бы души, если бы первобытные люди пребыли не согрешившими.

Лучше же сказать, прежде исследования предположенного, благоразумнее, может быть, поступим, приискав решение предлагаемого нам противниками. Ибо говорят, что прежде греха не повествуется ни о рождении, ни о болезни рождения, ни о желании чадородия. Но, когда после греха люди были изгнаны из рая, и жена осуждена в наказание на болезни рождения, тогда Адам приступил к супруге своей, и познал ее брачно, и тогда положено начало чадородию. Посему, если в раю не было брака, ни болезни рождения, ни самого рождения, то вследствие сего, говорят, необходимо заключить, что не было бы множества душ человеческих, если бы дар бессмертия не обращен был в смертность, и брак не соблюл естества рождающимися вновь, вместо отходящих вводя происшедших от них, так что грех, прившедший в жизнь человеческую, некоторым образом принес пользу. Ибо род человеческий ограничивался бы четою первосозданных, если бы страх смерти не побудил естества к произведению потомства.
Но и в этом опять истинное учение, если оно доступно кому, может быть явным только для посвященных, подобно Павлу, в тайны рая,—а наше мнение таково: саддукеи оспаривали некогда учение о воскресении, и в подтверждение своего учения указывали на жену многобрачную, бывшую за семью братьями, потом спрашивали: которого из них женою будет она по воскресении? Господь на этот вопрос ответствует, не только вразумляя саддукеев, но и всем после них открывая тайну жизни по воскресении, и говорит: «В воскресение бо ни женятся, ни посягают» (Мф. 22, 30), «ни умрети бо ктому могут: равни бо суть Ангелом, и сынове суть Божии, воскресения сынове сущее» (Лк. 20, 36). Дар же воскресения не иное что обещает нам, как восстановление падших в первобытное состояние, ибо сия ожидаемая благодать есть к первоначальной жизни возвращение, изгнанного из рая снова в него вводящее. Посему, если жизнь восстановляемых имеет сродство с жизнью Ангелов, то очевидно, что жизнь до преступления была некая ангельская. Почему и возвращение к первобытной нашей жизни уподобляется Ангелам. Но как сказано, хотя брака у Ангелов нет, однако же воинство ангельское состоит из бесчисленных полков. Так повествовал о видениях и Даниил. Следовательно, если бы не произошло с нами вследствие греха никакого превращения и падения из ангельского равночестия, то мы таким же образом для размножения не имели бы нужды в браке. Но каков способ размножения у естества ангельского,—это неизреченно и недомыслимо по гаданиям человеческим. Впрочем, несомненно то, что он есть. И оный мог бы действовать и у людей, «малым чим от Ангел умаленных» (Пс. 8, 6), приумножая человеческий род до меры определенной Советом Сотворшего.
Если же кто затрудняется, спрашивая о способе происхождения людей, не нужно ли было для сего человеку содействие брака? —то и мы спросим его о способе бытия Ангелов,— почему они составляют бесчисленные тьмы, будучи и одною сущностью и многочисленными? Ибо даем приличный ответ возражающему: как мог бы человек быть без брака? — когда говорим: так же, как Ангелы существуют без брака. А что человек до преступления подобен был Ангелам, показывает сие восстановление его опять же в этом подобии.
После такого нашего о сем рассуждения возвратиться должно к прежнему вопросу: почему по устроении образа Бог примышляет для твари различие в мужеском и женском поле? Для сего, как утверждаю, полезно предварительно нами изложенное начало. Приводящий все в бытие, целого человека, по собственной Своей воле, соделавший Божиим образом, не хотел бы видеть, чтобы число душ достигало своей полноты постепенным приращением рождаемых, но силою предведения мгновенно представив мысленно в сей полноте всю человеческую природу и почтив ее высоким и равноангельским жребием, поелику прозрительною силой предусмотрел, что произволение человеческое не пойдет прямым путем к прекрасному, и потому отпадет от равноангельской жизни, то, чтобы не сделалось малым число душ человеческих, утратив тот способ, каким Ангелы возросли до множества,—по этому самому примышляет для естества способ размножения, сообразный для поползнувшихся в грех; вместо того, что прилично ангельскому величию, насадив в человечестве способ взаимного преемства скотский и бессловесный. Посемуто, кажется мне, и великий Давид, сожалея о бедности человека, такими словами оплакивает человеческое естество: «Человек в чести сый не разуме», называя честию —равночестие с Ангелами. Посему продолжает: «приложися скотом несмысленным и уподобися им» (Пс. 48, 21). Ибо подлинно стал скотен приявший в природу свою, по наклонности к вещественному, этот текучий способ рождения.

О том, что воскресения должно надеяться не столько вследствие проповеди Писания, сколько по самой необходимости вещей.

Но порок не так могуществен, чтобы перебороть ему добрую силу, и безрассудство естества нашего не выше и не тверже Божественной премудрости. Да и невозможно превратному и изменяемому быть сильнее и постояннее того, что всегда неизменно. Совет Божий всегда и непременно неизменяем, а нашей природы превратность не тверда ни в добре, ни во зле... Так как порок не простирается в беспредельность, но ограничен необходимыми пределами, то по сему самому за пределами зла следует область добра... поэтому движение проходящего путь свой непостоянного человека выносит его из области мрака в светлую, неизмеримо более обширную.

Доказательство одновременности создания души и тела.

Поелику человек, состоящий из души и тела, есть единое, то предполагаем одно общее начало его состава, так что он ни старше, ни моложе самого себя, и не прежде возникло в нем телесное, а потом другое. Божиим могуществом приведена в бытие вся полнота человеческого естества, как свидетельствует о сем пророчество, которое говорит, что Бог «ведает вся прежде бытия их» (Да. 13, 42). В сотворении же каждой части не противопоставляем одного другому —души телу,—чтобы человек, разделяемый разностью во времени, не был поставлен в разлад с самим собою. Поелику, по учению апостольскому, естество наше представляется двояким, иным в человеке видимом, и иным в потаенном (см. Петр. 3, 4), то, если одно предсуществовало, а другое произошло после, сила Создателя окажется какою-то несовершенною, недостаточною, чтобы произвести все вдруг, но раздробляющею дело, и трудящеюся особо над каждою частью. Но как о пшеничном зерне или о каком-нибудь другом семени говорим, что оно заключает в себе все, относящееся к колосу, стеблю, колен на стебле и т. п.—все это есть в семени разом,—то же и в человеческом семени... Там есть и душа, но вначале она, как и все другое, неприметна... Как тело из самого малого приходит в совершенный возраст, так и душа —душевная деятельность,—возрастая в человеке, развивается. Если же доискиваешься душевной деятельности в образовании тела, то «вонми себе»,—говорит Моисей (Втор. 4, 9), и как в книге читай историю действий души. Ибо сама природа яснее всякого слова расскажет тебе различные занятия души в теле, при устройстве и целого, и частей. Кто уразумел способы жизни и дознал, сколько тело способно ко всякой жизненной деятельности, тому можно познать, чем были заняты естественные силы души при первоначальном образовании человека...

Краткое обозрение устроения нашего тела.

В естестве тела приметили мы три цели, для которых устроен в нас каждый член в отдельности. Одно устроено чтобы жить, другое чтобы жить хорошо, третье приспособлено к воспроизведению потомства. Посему все таковое, без чего не может состояться в нас человеческая жизнь, приметили мы в трех частях: в голове, сердце и печени. А что служит некоторым добавлением к сим благам, по щедрости естества, и чем даруется человеку возможность жить хорошо, то составляют орудия чувств. Таковые орудия не существенны для жизни, потому что нередко и при недостатке некоторых из них человек сохраняет жизнь, но без них не может он доставить себе приятностей жизни.
Человек был бы совершен и в самом начале, если бы естество его не было повреждено грехом. Потому-то и не вдруг просиявает в твари образ Божий... Подобное учение излагает и великий Апостол в послании к коринфянам, говоря: «Егда бех младенец, яко младенец глаголах, яко младенец смышлях; егда же бых муж, отвергох младенческая» (1 Кор. 13, 11), не потому, что в мужа входит другая душа.
Посему-то и Павел, советуя стремиться к совершенству, предлагает и способ, как улучить желаемое: должно совлечься «ветхого человека» и облечься в «нового, обновляемого по образу Создавшего» (Кол. 2, 22). Но да возвратимся и все к той боговидной благодати, с которой в начале сотворил Бог человека, сказав: «Сотворим человека по образу нашему и по подобию». Ему же слава и держава во веки веков! Аминь.


(Святитель Григорий Нисский. Человек есть образ Божий. Об устроении человека. (Напечатано с издания «Творения святаго Григория Нисскаго», М., 1861) – М., Храм Космы и Дамиана на Маросейке в Москве. – 1995).




 
Август 2017
пн вт ср чт пт сб вс
  01 02 03 04 05 06
07 08 09 10 11 12 13
14 15 16 17 18 19 20
21 22 23 24 25 26 27
28 29 30 31      

9 июля 2017 г. (воскресенье), в праздник Тихвинской иконы Божией Матери, в центральном монастыре в честь иконы Божией Матери «Всецарица» литургия будет совершена ночью (часы в 23.45, литургия в полночь)

На подворье монастыря «Всецарица» в храме Благовещения Пресвятой Богородицы ежедневно совершаются богослужения:

9 августа 2017 г. в женском монастыре «Всецарица» в 15-й раз торжественно отметили праздник великомученика и целителя Пантелеимона.

Один день в Благовещенском храме

В Республике Алтай завершила работу VII Всесибирская школа православного молодежного актива

Новоназначенный управляющий приходами Московского Патриархата в Италии совершил первую Литургию в храме вмц. Екатерины в Риме

Фестиваль православной культуры, посвященный 100-летию восстановления Патриаршества, пройдет в Москве

  Рейтинг@Mail.ru Rambler's Top100
Все замечания и пожелания присылайте на vsecarica@bk.ru
Все права защищены и охраняются законом. © 2006 - 2012.
При перепечатке или ретрансляции материалов нашего сервера ссылка на наш ресурс обязательна.
Автоматизированное извлечение информации сайта запрещено.